קריאת התורה ג: כבוד הציבור

במאמר הראשון בסדרה ראינו שלפי הרישא של הברייתא, באופן תיאורטי נשים יכולות להיחשב כחלק משבעת העולים לתורה בשבת, וכי ייתכן שנשים יכולות גם לברך את הברכות.

ראינו גם שאפילו אפשרות תיאורטית זו מוגבלת לעליות האחרונות (או לעלייה השביעית בלבד, או לרביעי עד שביעי או לשלישי עד שביעי), למקרה שבו העולָה לתורה (המברכת את הברכות) גם קוראת את העלייה בקול (או אולי קוראת בלחש ביחד עם בעל קורא), ואולי גם למצבים שבהם אין מספיק גברים שיקראו בתורה בלעדיה.

הבה נפנה את תשומת לבנו לסיפא של אותה ברייתא ולאזכור של 'כבוד הציבור', המובא כטעם לכך שנשים אינן קוראות בתורה בפועל.¹ אחרי שנעמיק בברייתא נדון בהבנות שונות של מושג כבוד הציבור, ונבחן היבטים שונים של יישומו.

נקרא שוב את הברייתא במלואה:

הביטוי "אבל אמרו חכמים" מופיע פעמים רבות בספרות הלכתית. לרוב הוא מצביע על פסיקה הלכתית חד משמעית,² אך לעיתים הביטוי רק מעין המלצה כיצד ראוי להתנהג.³

בתוספתא מופיעה מקבילה לברייתא שלנו, המנוסחת באופן מפורש יותר כפסק הלכה ברור:

בניגוד לברייתא, התוספתא אינה מסבירה כיצד שני חלקיה קשורים אחד לשני או מדוע "אין מביאין את האישה לקרות". אף שהחסר בתוספתא הוביל למחלוקת בנוגע לפירושה, מפשט הכתוב עולה כי אסור לאישה לקרוא בקריאת התורה.⁴ התוספתא, אם כן, מחזקת את הבנת מה ש"אמרו חכמים" בברייתא כפסק הלכה.

הביטוי "אבל אמרו חכמים" חסר גם מניסוח הפסיקה של הרמב"ם בנידון. הוא משמיט לחלוטין את החלק הראשון של הברייתא, ובכך רומז שהוא אינו רלוונטי מבחינה מעשית לאור חלקה השני. לכן הוא מתייחס לחלק השני כפסק הלכה המתנגד לקריאת התורה על ידי נשים:

בהתבסס על אותם מקרים שבהם משמעות "אבל אמרו חכמים" אינה פסק אלא המלצה להתנהגות אידיאלית, הרב דניאל שפרבר טען בתחילה כי הברייתא הציגה עמדה ללא תוקף הלכתי לגבי קריאת התורה על ידי נשים. אך לאור דוגמאות שונות של "אבל אמרו חכמים" המתייחסות לפסקי הלכה בעלי תוקף, הרב שפרבר שינה את עמדתו בעניין, וכינה את מעמדה ההלכתי של הסיפא של הברייתא "לא ברור".⁵

לעומתו, השיח ההלכתי המסורתי מתייחס באופן עקבי לסייפא של הברייתא הזו כפסק הלכה האוסר על נשים לקרוא בתורה כחלק מקריאת התורה בציבור.⁶

מהו כבוד הציבור?

לפי הברייתא, "אישה לא תקרא בתורה מפני כבוד הציבור". אך הברייתא אינה מספקת הסבר למה התכוונה בהקשר זה בשימוש במושג "כבוד הציבור". בשידור אינטרנטי של ארגון פמיניסטיות אורתודוקסיות ((JOFA, הציעה חנה לוקשין בוב דרך אינטואיטיבית להבנת המושג:⁷

נראה כי לוקשין בוב מציעה שבמישור הפשוט ביותר, כבוד הציבור נטוע בשאלות של מעמד חברתי, הנתונות לשינויים. הסבר זה אמנם אפשרי, אך ראשונים ואחרונים שדנו ודנים בכבוד הציבור אינם סוברים כך. מאחר שהסברים אחרים אכן מופיעים במקורות מסורתיים, "קריאה לפי השכל הישר אינה יכולה להיות סוף הדיון". (נחזור לשאלת הרלוונטיות לימינו בהמשך דיוננו.)

בגמרא, הביטוי 'כבוד הציבור' מופיע בארבעה מקרים נוספים, כאשר כל אחד מהם קשור לקריאת התורה.⁸ שניים ממקרים אלו, גילוי ארון הקודש או גלילת ספר התורה, כוללים טרחה של הציבור. בשני המקרים האלו, הציבור היה צריך להמתין לסיומן של הכנות טכניות לקראת קריאת התורה שהיו אמורות להיעשות מראש⁹, דבר שגורם לציבור טרחה שבגללה תיווצר פגיעה בכבודו.

שני המקרים האחרים נראים יותר רלוונטיים לדיוננו.

א. חומשים – בגמרא מובא כי אין לקרוא מ"חומשים" (קלף נפרד לכל חומש במקום ספר תורה שלם) בקריאת התורה, משום כבוד הציבור:

באיזה אופן קשור עניין זה לכבוד הציבור? לדברי הר"ן, קריאה מחומשים מציגה את הציבור כדל אמצעים.¹⁰ התלמוד הירושלמי מרמז על סיבה אפשרית נוספת:

לו היה מותר לקרוא מחומש או מספר רגיל במקום ספר תורה, ייתכן שהציבור היה עלול להקל ראש ולזלזל ברכישת ספר תורה שלם. בדומה לכך, הראבי"ה מפרש את כבוד הציבור בהקשר זה כאמצעי למניעת רפיון בשמירת מצווה:

כבוד הציבור נפגע כאשר לקהילה אין ספר תורה משום שהדבר מעיד על גנות הציבור. לפי הראבי"ה, כבוד הציבור נועד גם למנוע מצב קבוע של סטייה לא מכובדת מהסטנדרט הראוי לקהילה.

ב. פוחח – מקרה שני מתואר בגמרא על משנה במסכת מגילה. במשנה כתוב שקטן יכול לקרוא בתורה, אך אדם "פוחח", כלומר בוגר הלבוש בלויי סחבות החושפים את פלג גופו העליון¹¹ או התחתון,¹² אינו רשאי לקרוא:

הגמרא ממשיכה ושואלת האם קטן פוחח יוכל לקרוא בתורה:

תשובת הגמרא היא שכפי שקטן בעירום אינו יכול לקרוא, משום שהעירום פוגע בכבוד הציבור, כך גם קטן פוחח אינו יכול לקרוא.

רש"י מסביר את הדיון בגמרא כך:¹³ ניתן להבין שרק למבוגר פוחח אסור לקרוא, משום שההלכה הנוגעת לאיסור גילוי ערווה בוודאי חלה על אדם בוגר. לכן מבוגר פוחח, אפילו אם אינו עובר ממש על איסור גילוי ערווה, עובר על כללי הצניעות המקובלים ואינו מציג את עצמו באופן מכובד. אך ייתכן שאפילו קטן פוחח, שבדרך כלל אינו חייב באותם כללים לגבי גילוי ערווה, צריך בכל זאת לעמוד בסטנדרט הלבוש המקובל בעת קריאת התורה משום כבוד הציבור.¹⁴

לפי קריאה זו, הגמרא מגיעה למסקנה שאין זה מכובד שפוחח יקרא בתורה בציבור מפני שקיימים סטנדרטים מקובלים להופעה נאותה של כל נציג ציבור, גם כאשר הנציג אינו עובר על איסור גילוי ערווה מבחינה טכנית.

מדוע שקריאת התורה על ידי אישה תהווה חשש מצד כבוד הציבור? בספרות ההלכתית מופיעות שתי גישות מרכזיות לכך, שהן אולי מקבילות למקרים שראינו לעיל.

א. השפעה שלילית על הציבור או הצגתו באור שלילי – כמה ראשונים מקשרים את כבוד הציבור למקרה של 'מארה' (קללה). המונח מארה מגיע מהגמרא המביעה חוסר שביעות רצון ממצב שבו אשתו או בנו של אדם מברכים בעבורו את ברכת המזון.

הגמרא מתארת מצב שבו אדם זקוק לעזרה בברכת המזון משום שלא למד ואינו יודע איך לברך.

הריטב"א סבור כי הבן המדובר הוא מעל גיל בר מצווה ושנשים חייבות בברכת המזון מדאורייתא, כך שכל אחד מהם יכול להוציא את האיש ידי חובה. לכן הריטב"א מתייחס למקרה זה כאל דוגמה לפסק הלכה שכאשר שני אנשים סועדים ביחד (ואינם חייבים בזימון), אחד מהם רשאי לברך את ברכת המזון בעבור השני רק אם הוא אינו יודע לברך בעצמו:¹⁵

העניין של מארה מופיע בהקשר של אדם יחיד, בעוד שכבוד הציבור קשור לקהילה. אף על פי כן, בשניהם מצופה מן הגברים לעמוד בכשירות לטקס דתי,¹⁸ כך שמילוי התפקיד על ידי אישה מרמז על חוסר כבוד של הגברים הנוכחים.

בהקשר של קריאת התורה, ייתכן שהמשמעות היא שהגברים בקהילה אינם שולטים במיומנויות הנדרשות לקריאת התורה בציבור. הרב עוזיאל כותב זאת:

הדבר מבזה במיוחד משום שגברים מחויבים בתלמוד תורה, ועל כן עליהם להתאמץ ללמוד אותה מספיק כדי להיות כשירים להשתתף בטקסים הקשורים ללימוד תורה בציבור.

כפי שלמדנו, נשים הנוכחות בקריאת התורה נחשבות כחלק מהציבור המקיים את מצוות קריאת התורה. ובכל זאת, תפיסה זו של כבוד הציבור מתמקדת בגברים שבציבור. זאת כנראה משום שגברים נחשבים ל'ברירת המחדל' של הקוראים בתורה, והציבור הנדרש לקריאת התורה חייב לכלול מניין עשרה גברים.

ייתכן שחששות משום כבוד הציבור שייכים דווקא במקרים שבהם נדרש מניין לטקס מסוים, או כאשר גברים מחויבים בטקס מסוים ונשים לא.¹⁹ כך, על בסיס חיוב הגברים, מציג הרב עובדיה (בשיעור מוקלט) את החשש לגבי קריאת התורה על ידי נשים.²⁰

כאשר גבר מחויב במשהו, אך נותן לאדם שאינו מחויב להוביל, הדבר עשוי לרמוז על כך שהוא אינו מקפיד כראוי על קיום חובותיו.²¹ הרב יהודה הנקין מוסיף כי כבוד הציבור נועד גם למנוע מגברים רפיון או לזלזל בכל הנוגע לטקסים דתיים.

ההבנות האלו של רעיון כבוד הציבור מזכירות את הדיון בקריאת התורה מחומשים. בשני המקרים, כבוד הציבור שומר על הנורמות המקובלות לקיום טקס קהילתי. כבוד הציבור מכתיב וקובע שקריאת התורה לא תיעשה באופן שיציג את הציבור באור שלילי, או באופן שינחיל חוסר זהירות וחוסר כבוד בכל הנוגע לחובה קהילתית.

ב. צניעות – כמה אחרונים טוענים שהחשש לכבוד הציבור בקריאת נשים בתורה קשור לענייני צניעות. שיטה זו יכולה להזכיר את מקרה הפוחח על פי רש"י, המתייחס לערווה ולנורמות הצניעות. קריאת התורה על ידי אישה עלולה לגרוע מרמת הצניעות המתאימה לבית הכנסת, גם אם לא מדובר בעבירה מבחינה טכנית, ואפילו אם, בניגוד לפוחח, אין חשש צניעות בלבושה של הקוראת.

כך לדוגמה, מציע הרב יעקב עמדין שפירוש כבוד הציבור במקרה זה הוא שלא ראוי שאישה תיכנס לעזרת הגברים כדי לקרוא בתורה, אף שלפי ההלכה היבשה ניתן להתווכח על נקודה זו.²²

כשם שאישה הייתה רשאית להיכנס לחצר בית המקדש רק בשעת הצורך, כך הרב עמדין היה מתיר לאישה לקרוא בתורה ולהיכנס לעזרת הגברים רק במצב שבו קריאת התורה לא תוכל להמשיך בלעדיה. לדעה זו, אם כן, הדרישה להפרדה בין המינים בבית הכנסת עומדת בניגוד לאפשרות של קריאת אישה בתורה. מבחינה מעשית, הקרבה הפיזית בין העולים לתורה לבין בעל הקורא בקריאת התורה מעורבת תקשה מאוד להקפיד על ההפרדה בין גברים ונשים בבית הכנסת.

פוסקי הלכה בני זמננו מעלים את האפשרות שנושא קול אישה הוא החשש כאן.²³ אחרים, ביניהם הרב זלמן נחמיה גולדברג, מציינים בפשטות כי החשש הוא לצניעות כשלעצמה:²⁴

בדבריה על כבוד הציבור, חנה לוקשין בוב מתייחסת גם לנושאים הללו כאל נושאים אינטואיטיביים:

אם החשש העיקרי בנוגע לקריאת נשים בתורה קשור לצניעות, אזי לא ברור מדוע המונח "כבוד הציבור" מתאר זאת במקום מונחים אחרים המשמשים לעיתים קרובות יותר בנושאי צניעות. ייתכן שמסיבה זו פוסקים רבים דוחים את הפירוש של כבוד הציבור כצניעות.²⁵ ובכל זאת, דין פוחח מספק תקדים כלשהו לחיבור בין כבוד הציבור לחששות הנוגעים לצניעות באופן כללי, גם כאשר אין מדובר בערווה ממש.²⁶

הרב צבי שכטר ממשיג את הצניעות בצורה שמובילה לשילוב בין הבנת כבוד הציבור כעניין של צניעות לבין הבנתו כקשור לכשירות לקרוא:²⁷

נראה כי הרב שכטר מניח שקריאת התורה, כמו מילוי כל תפקיד ציבורי, כרוכה במידה מסוימת של פשרה בעניין הצניעות. בין אם מקבלים את הנחת היסוד הזו ובין אם לא, תמצית השקפתו היא שחשוב לשמור על נורמות הצניעות הקבועות בזמן התפילה בבית הכנסת. משום כך, קריאת אישה בתורה תרמוז לכך שבני הקהילה נאלצו להתפשר על הנורמות הללו, משום שהגברים הקלו ראש בלימוד קריאת התורה.²⁸

בשנים האחרונות התעוררו שאלות לגבי הרלוונטיות של כבוד הציבור בימינו, מאחר שבעל הקורא קורא בעבור הציבור ולא העולה לתורה, ומאחר שמעמדן החברתי של נשים השתנה.

א. השפעת בעל הקורא – הרב הנקין סובר כי ייתכן שכבוד הציבור כבר אינו מהווה סיבה למנוע מנשים לעלות לתורה, בשל הנוהג המקובל כיום שיש בעל קורא. הוא מציע כי עליית אישה לתורה, כאשר בעל הקורא קורא בתורה, כבר לא מעוררת את הרושם שבני הקהילה מקילים ראש בלימוד הקריאה בתורה. אין חשש שהציבור יזלזל בחובת הקריאה בשל עליית אישה לתורה, שכן הקהילה דואגת מראש שיהיה בעל קורא מוכן לקריאה.

לצד זאת, הרב הנקין מודה שאין הוכחה או תקדים לטענה זו ואין כלל עדות לפסק שכזה.

נשים לב כי טיעונו הראשוני של הרב הנקין נשען על ניתוחו של סבו, הרב יוסף אליהו הנקין, שלפיו העולה לתורה כיום אינו נחשב לקורא בתורה.

אולם, כפי שראינו במאמר הקודם, ייתכן שאישה העולה לתורה תצטרך להיחשב כקוראת כדי להימנע מברכה לבטלה. הפתרון הטוב ביותר למורכבות זו הוא שאישה תקרא בעצמה את העלייה שלה. אפשרות נוספת היא שהאישה העולה לתורה תקרא בלחש בזמן שבעל הקורא יקרא בקול, ובכך תיחשב לקוראת. בשני המצבים, העולה משמשת כקוראת המייצגת את הקהילה, על אף נוכחותו של בעל הקורא.

קיומו של בעל קורא פותר את החשש שמא אדם שאינו בקיא בקריאה יקרא בתורה, וכך ניתן להקפיד שהקריאה תיעשה באופן הראוי והטוב ביותר. אך מושג כבוד הציבור אינו מתייחס ליכולות הקריאה של נשים, אלא להשלכות הציבוריות של ייצוג על ידי נשים במצווה זו, ולכן הוא נשאר במקומו.

ב. שינוי חברתי – בדרך כלל, גזירות חז"ל נותרות בתוקף ואינן משתנות אפילו אם הסיבה שבגללה הן תוקנו אינה רלוונטית יותר:

הלכה זו מגבילה אף יותר את ההשלכות הפוטנציאליות של ההצעה שראינו לעיל, שלפיה כבוד הציבור הוא מושג חברתי. ישנם רבנים, והרב שפרבר הוא הבולט מביניהם, המתייחסים לכבוד הציבור כאל עניין חברתי ומשום כך טוענים שמושג זה אינו רלוונטי יותר.²⁹

כפי שראינו, גישה חברתית כזו אינה עולה בקנה אחד עם החששות ההלכתיים העולים בשיח המסורתי לגבי צניעות, רמיזה לחוסר כשירות לקרוא בתורה או רפיון ביחס למצווה. בכל מקרה, הרב שפרבר מכיר בכך שהסתמכותו על שינוי ההלכה בעקבות שינוי במעמד חברתי תלויה בטענתו שכבוד הציבור אינו איסור מוחלט.³⁰

הרב ג'רמי וידר מסביר כיצד ההלכה בנוגע לתקנות חז"ל, שנותרות בתוקף גם כשטעמן כבר פחות רלוונטי, משפיעה על הטיעון שכבוד הציבור תלוי במעמד חברתי:³¹

בית פרטי לעומת בית הכנסת

לאורך הדורות הציעו מספר רבנים כי היישום של עקרון כבוד הציבור לא יחול במלואו במניין קטן, ארעי ולא רשמי בבית פרטי. ראשון בשם רבי דוד בן שמואל מאסטלה מציג שיטה זו (לצד אחרים שנותרו שמרנים יותר):³²

טענתו היא שההגדרה ההלכתית של מניין כציבור תלויה בהיותו בבית הכנסת. טענה זו נוגדת את ההלכה המקובלת. הטור כותב זאת בבירור:

אומנם, ייתכן שלפי הגישה שכבוד הציבור הוא עניין של צניעות אפשר לטעון טענה קצת שונה, שכללי הצניעות במניין פרטי אינם זהים לכללי הצניעות בבית הכנסת.

כך למשל, הרב יעקב עמדין טוען שהמנהג שאב טרי עולה לתורה לאחר לידת ילדו בא במקום הקרבת קורבן יולדת הכתוב בתורה. על כן, אם האב אינו יכול לקרוא, הרב עמדין מציע לאפשר ליולדת לקרוא בתורה בעצמה במניין ביתי, אם רבנים נוספים יסכימו עמו:

אף שהרב עמדין מציג הלכה זו כמעין מצב של בדיעבד (נדון בכך בהמשך), הוא מציע גם כי אין חוששים לכבוד הציבור במניין ביתי באותה מידה של חשש לכבוד הציבור בבית הכנסת. הדבר מתיישב עם השקפתו של הרב עמדין כי השורש של כבוד הציבור נטוע בצניעות, משום שהמרחב הביתי יוצר פחות חששות של צניעות מאשר המרחב ציבורי. ואכן למדנו שייתכן שיכולה להיות גמישות רבה יותר בנוגע למחיצה במניין ארעי ופרטי.

הרב בן ציון אבא שאול מציע הצעה דומה: שמניין משפחתי המתקיים בבית הוא מסגרת גמישה יותר, אפילו מבלי להגדיר זאת כשעת הדחק.³³ בתגובה, הרב עובדיה יוסף דוחה בתוקף רעיון זה.³⁴

הרב הנקין הציע שבמניין פרטי יהיה אפשר למחול על כבוד הציבור (הנושא הבא במאמר). אך למרות שלבסוף הוא מצהיר שלא היה מוחה על קריאת התורה בתנאים הללו, הוא לא כותב שיתמוך בכך.³⁵

לסיכום, אף שכמה פוסקים העלו את האפשרות התיאורטית של קריאת נשים במניין ביתי או משפחתי, הם לא הוציאו פסק ברור ומעשי המתיר זאת.

מה יקרה אם קהילה תבקש למחול על כבוד הציבור? באופן כללי, אדם יכול לבחור למחול על כבודו ולוותר עליו. כך למשל, אמא יכולה למחול על חובת ילדיה לעמוד לכבודה כאשר היא נכנסת לחדר.³⁶ האם ייתכן ויתור דומה בקנה מידה קהילתי על כבוד הציבור? האם ויתור קהילתי שכזה יועיל בנוגע לקריאת נשים בתורה?

שאלות אלו מכילות אתגר כפול. ראשית, רק בשנים האחרונות עלתה לדיון האפשרות של מחילה על כבוד הציבור במטרה לאפשר לנשים לקרוא כחלק מקריאת התורה. שנית, כפי שראינו, משמעותו של כבוד הציבור תלויה בהקשר, ולכן אי אפשר להחיל בוודאות את הפסיקות שניתנו במקרים אחרים על עניין זה.

השלכות

במצבים שבהם תיגרם טרחה ברורה לציבור, כמו גלילת ספר התורה בזמן הקריאה, פוסקי הלכה מתירים למחול על כבוד הציבור.³⁷ יש המתירים גם קריאת התורה מחומשים:

הפרי חדש מתייחס לפסיקה זו בנוגע לחומשים כאל בסיס למחילה על כבוד הציבור בכל המקרים.

לעומתו, פוסקים אחרים, והשולחן ערוך ביניהם, דוחים את הפסק שלפיו ניתן לקרוא מחומשים:

אם המחילה על כבוד הציבור אינה חלה על קריאה מחומשים, אז יהיה קשה לאמץ את ההיתר הנרחב של הפרי חדש.

השלכה אפשרית של מחילה קהילתית על כבוד הציבור נוגעת לשאלה האם הציבור יכול לאפשר לאדם שטרם הגיע לבגרות גופנית מלאה (הנמדדת בכך שלאדם יהיה זקן מלא) לשמש כשליח ציבור.³⁸ שליח הציבור הקבוע הוא בעל חשיבות קהילתית, הוא מייצג את הקהילה כולה.³⁹

השולחן ערוך מתיר לצעיר לשמש כחזן רק מדי פעם, ופוסק שלא ימנו אותו באופן קבוע, שכן הדבר יצריך מחילה על כבוד הציבור.

אחרונים רבים פוסקים לפי שיטה זו, אם כי עדיין קיימת אפשרות למחול על כבוד הציבור במקרים אחרים, תלוי במקרה.⁴⁰

כבוד הציבור כעניין רוחני־מופשט

בדיון לגבי שליח ציבור צעיר, הב"ח טוען כי לעולם לא ניתן למחול על כבוד הציבור.

נראה כי הב"ח מתייחס לכל המקרים של כבוד הציבור כאל כללים קבועים המשקפים את מה שמקובל לפני הקב"ה, ובשל כך לא ניתן לשנותם אחרי שהם נקבעים. הוא מוסיף כי מתן האפשרות לקהילה מסוימת למחול על כבוד הציבור יוביל לחוסר אחידות, עניין שהוא מקשר לאיסור "לא תתגודדו" (דברים י"ד, א').⁴¹

ייתכן שגישתו של הב"ח נובעת מראיית הציבור כישות רוחנית־מופשטת העומדת לפני ה', ולא רק כאוסף של אנשים מסוימים. התפארת ישראל מרמז על דבר דומה בפירושו למשנה:

כבוד הציבור, אם כן, אינו עוסק בקהילה מסוימת ובכבוד חבריה, או בענייני כבוד סובייקטיביים, אלא באופן שבו מניין אמור לייצג את כלל ישראל בפני ה'.

הרש"ר הירש מדבר כך על המושג 'ציבור' בפירושו לתורה:⁴³

לפי הרש"ר הירש, הציבור היהודי הוא מושג מופשט ונצחי, וכך גם הערכים הרוחניים שבליבו. אם כך, גם כבוד הציבור יכול להיות נצחי.

קריאה זו מתיישבת היטב עם הרעיון שכבוד הציבור נועד למנוע רפיון בשמירת המצוות בקרב הקהילה. כהתגלמות המטאפיזית של העם היהודי לפני ה', הציבור אחראי לעמוד בנורמות שנקבעו לו.

נראה כי טיעונו של הב"ח נגד המחילה על כבוד הציבור מתעלם מההבחנות האפשריות בין מקרים שונים של כבוד הציבור. האם מקרים הנוגעים לטרחה דציבורא באמת קשורים לאופיו הרוחני של הציבור?

בניסיון לשקף את ההבחנות בין מקרים שונים, הט"ז משנה את טיעונו של הב"ח. לדעתו, כבוד הציבור גמיש ותלוי בנוהג המקום בחלק מן המקרים. אך במקרים אחרים, כבוד הציבור הוא מוחלט וקשור בכבוד שמיים. במקרים אלו הסטנדרט המופשט של כבוד שמיים קובע את נורמות הכבוד המצופות מן הציבור:

לפי שיטת הב"ח, לא ניתן למחול על כבוד הציבור כדי להתיר לנשים לקרוא בקריאת התורה. הט"ז מחזיר אותנו לשאלה האם קריאת התורה של נשים נחשבת למצב שבו הקהילה יכולה למחול על כבודה, או שזהו אינו כבוד שלהם שהם מוחלים עליו, כי אם כבוד שמיים. כאמור לעיל, אין אינדיקציה ברורה או תקדים הלכתי לכך שקהילה תוכל למחול על כבוד הציבור למטרה זו.

גם כאשר לא ניתן לוותר על הלכה הקשורה בכבוד הציבור, ישנם מקרים שבהם כבוד הציבור לא יחול: במצב שהוא דיעבד או בשעת הדחק (אליה ההלכה מתייחסת כאל בדיעבד).⁴⁴

לא כל הפוסקים מסכימים שמצב שבדיעבד משפיע על כבוד הציבור. המעשה רוקח טוען שהרמב"ם, בכך שהוא אינו מזכיר אפשרות תיאורטית של קריאת התורה על ידי נשים, פוסל זאת באופן מוחלט אפילו בדיעבד ובשעת הדחק.⁴⁵ אם כן, קהילה שבה אישה קראה בתורה תזדקק לקריאה חוזרת של אותו חלק בפרשה על ידי גבר כדי לצאת ידי חובת קריאת התורה.⁴⁶

לעומת זאת, אלו שפוסקים כמו השולחן ערוך, שאכן מזכיר את האפשרות שאישה תוכל להיספר כחלק משבעת הקוראים בתורה, יכולים לטעון שקריאת התורה על ידי נשים מותרת בדיעבד או בשעת הדחק.⁴⁷ (ראו לעיל את דבריו של הרב עובדיה יוסף המסיק מסקנות דומות).

ערוך השולחן מצטט את הרמ"א בפסיקתו שנשים ועבדים מנועים מלקרוא בתורה משום כבוד הציבור רק לכתחילה, אך לא בדיעבד.⁴⁸

מה על אישה לעשות בדיעבד אם קראו לה לעלות לתורה? הרב דוד פרדו סובר שאם שאישה נקראה לעלות לתורה, היא מחויבת להשלים את הקריאה,⁴⁹ ואם כבר עלתה לתורה מיוזמתה מותר לה לקרוא.

יותר קרוב לזמננו, הרב עובדיה יוסף פסק גם הוא כי אישה רשאית לקרוא בדיעבד, לאחר שקראו לה או התחילה לקרוא.⁵⁰ לא הוא ולא הרב פרדו מתירים לאישה לעלות מיוזמתה או לציבור לקרוא לאישה לעלות לתורה.

מה בנוגע לשעת הדחק? דוגמה בולטת לכך היא עיר של כוהנים. בדרך כלל, כוהנים אינם יכולים לעלות לתורה מהעלייה השלישית עד השביעית, מחשש שהדבר יוביל לספק בשושלת הכהונה שלהם.⁵¹ משום כך, עיר שבה כל הגברים הם כוהנים, נמצאת בשעת הדחק בקריאת התורה. המהר"ם פוסק שבמקרה כזה אישה רשאית לעלות לתורה ולקרות, שהרי לא קיימת אפשרות אחרת:⁵²

אף אחת מן הפסיקות הללו אינה מאפשרת לנשים לקרוא בתורה בנסיבות רגילות. הרב שפרבר טוען כי המוסכמה שכבוד הציבור אינו חל בשעת הדחק מערערת את העיקרון כולו, והופכת את כבוד הציבור להמלצה בלבד.⁵³ עם זאת, מקובל בהלכה כי איסורי דרבנן אסורים לכתחילה אך מותרים בדיעבד:

גם המושג 'כבוד הבריות' הועלה בשנים האחרונות בהקשר של הדיון ההלכתי על קריאת נשים בתורה. בברייתא מובא כי כבוד הבריות דוחה מספר הלכות. בתחילה נראה כי הברייתא מציעה שכבוד הבריות דוחה אפילו איסורים מדאורייתא, אולם הגמרא ממהרת להבהיר כי כבוד הבריות דוחה רק מצוות דרבנן, המקבלות את תוקפן ההלכתי מ"לא תסור", האיסור לסור מדברי חכמינו:

רש"י מסביר שלמען שמירה על כבוד הבריות, חז"ל מוחלים על כבודם כמחוקקים, כך שכבוד הבריות דוחה מצווה דרבנן:

בפועל, החלת העיקרון של כבוד הבריות מוגבלת בדרך כלל למקרים המוזכרים בגמרא,⁵⁴ והמקרים הללו מתייחסים לביזוי אקטיבי, פיזי לרוב, ולא לחוסר כבוד.⁵⁵

עם זאת, הרב שפרבר טוען כי יש לפרש את מושג כבוד הבריות באופן נרחב כך שיכלול גם מצוקה רגשית של נשים החשות מודרות מהקריאה בתורה. על כן לדעתו כבוד הבריות דוחה את כבוד הציבור.

כפי שראינו לעיל, הרב שפרבר רואה את כבוד הציבור בהקשר של קריאת התורה והעלייה לתורה של נשים כעניין מוטל בספק, שכן ייתכן שהציבור מחל על כבודו או ייתכן שכבוד הציבור כלל אינו רלוונטי. לחוסר ההזדמנות של נשים לעלות לתורה או לקרוא בתורה אין אף מקבילה בדיונים בגמרא על כבוד הבריות, זהו מצב של מצוקה סובייקטיבית ועקיפה יותר. אף על פי כן, הרב שפרבר רואה בהדרה מעלייה לתורה פגיעה ועלבון לנשים, הדוחים את "ספק־שיקול כבוד הציבור."

הרב ג'רמי וידר, לצד רבנים אחרים, סבור כי הרב שפרבר משתמש בעקרון כבוד הבריות באופן שגוי במקרה זה:

הרב וידר רואה בהצעה זו לדחיית כבוד הציבור על ידי עקרון כבוד הבריות דבר חסר תקדים ומופרך. טענתו מתבססת על ההבנה שכבוד הציבור הוא עניין הלכתי ברור שאינו מוטל בספק (דבר שעליו הרב שפרבר מערער).

לא ניתן לפרש את מושג כבוד הבריות באופן שיבטל לחלוטין גזירת חז"ל. חז"ל הכירו בכבוד הבריות והגדירו את משמעותו, ואף מחלו על כבודם במצב שבו כבוד הבריות מתנגש עם הלכה מדרבנן. אם חז"ל תיקנו הלכה מסוימת, ברור שהם לא ראו את ההלכה הזו כסותרת את כבוד הבריות מיסודה. נקודה זו מקשה על האחרונים לדחות הלכה זו משום כבוד הבריות, שכן ההגדרה ההלכתית שלנו לכבוד הבריות אינה יכולה לסתור את דברי חז"ל.

לאורך ההיסטוריה, השימוש במושג כבוד הבריות נעשה בזהירות רבה. למרות זאת, הרב אהרן ליכטנשטיין כותב כי עלינו להישאר רגישים לעקרון כבוד הבריות גם כאשר כוחו ההלכתי מוגבל.⁵⁶

מהי בעצם השורה התחתונה? פוסקי הלכה לאורך הדורות הבינו את הברייתא כקובעת הלכה האוסרת קריאת התורה על ידי נשים. רבים פסקו כי אישה יכולה לקרוא בשעת הדחק, וכי קריאתה נחשבת בדיעבד. אפילו כאשר אישה קוראת, על פי כמה מן הדעות, המספר המדויק של עליות שאישה יכולה לקבל הוא מוגבל, ויש המציינים כי על האישה לקרוא את העלייה שלה בעצמה (או אולי לקרוא עם בעל הקורא בלחש כשהיא עולה).

לא קיים תקדים לכך שניתן למחול על כבוד הציבור כדי לאפשר לנשים לקרוא בתורה או לעלות לתורה בקביעות. כמו כן, חוויית מצוקה לאור מצוות דרבנן אינה מספיקה כדי להיחשב כדוחה את ההלכה משום כבוד הבריות.

בימינו, הרב הבולט ביותר התומך בעליית נשים לתורה ובקריאת נשים בתורה הוא הרב דניאל שפרבר. גדולי פוסקי ההלכה לא התירו לנשים לקרוא בתורה או לעלות לתורה באופן קבוע.⁵⁷ כך היה הדבר לפני הופעתם של המניינים המשתפים, כפי שניתן לראות בפסיקתו של הציץ אליעזר משנת תשנ"ב:

כך נותר הדבר גם בשנים שחלפו מאז הקמת המניינים המשתפים, כפי שכתבו פוסקים כגון הרב יעקב אריאל,⁵⁸ הרב הרשל שכטר,⁵⁹ והרב גדליה דב שוורץ.⁶⁰

הרב שוורץ לא רק מתנגד מבחינה הלכתית למניינים שוויוניים, הוא גם סולד באופן אינטואיטיבי מ"יצירת טקס דתי זר". סלידה זו עשויה לשקף רצון, המשותף לרבים, שבית הכנסת האורתודוקסי יישאר מרחב שבו יוכלו יהודים מזרמים שונים להתכנס ולהתפלל.

צמיחתו של מודל קריאת התורה של המניינים המשתפים החלה מתוך יוזמה מהשטח ולא מפוסקי הלכה, דבר המעורר שאלות הלכתיות רבות וכבדות משקל מעבר לקריאת נשים בתורה. יחד עם זאת, הדיון על קריאת נשים בתורה רחב יותר מהשאלה על מניינים משתפים.

ראוי להמשיך לבחון ולחשוב כיצד ניתן להבטיח שכל אישה תרגיש בנוח בתוך חוויית בית הכנסת, ותחוש שהתפילות מכילות אותה במסגרת ההלכה. נקודה זו מודגשת על ידי הרב אפרים מירוויס, רבה הראשי של בריטניה:⁶¹

קהילותינו מאפשרות למגוון רחב של גברים לעלות לתורה, כולל לנערים בני מצווה, לגברים שאינם יודעים את השפה העברית ולכאלה שאינם שומרי מצוות, משום שהדבר נכון ותקף מבחינה הלכתית. במצבים הללו ואחרים, אפילו אישה המחזיקה בדעות שמרניות ומחויבת ביותר להלכה עשויה לחוש תסכול, ואף חוסר הוגנות.

בנוסף, למדנו כי האופן המיטבי שבו ניתן לקיים את מצוות קריאת התורה היא באמצעות האזנה קשובה לקריאה. כדי לעודד נשים להשתתף בקריאת התורה בדרך זו ולשפר את חוויית נשים בקריאת התורה, ברוח דברי הרב ליכטנשטיין, יש להשקיע בכך "מאמץ רוחני, מחשבתי וערכי".

• הרב דוד אוירבך, הליכות ביתה, פרק ט'.
• הרב יהודה הנקין, בני בנים, א:4, ב:10, ב:11, ד:2, ד:3. ניתן למצוא כאן.
• הרב יהודה הנקין, "קריאת התורה על ידי נשים: היכן אנו עומדים היום", The Edah Journal 1:2 (2001). ניתן למצוא כאן.
• הרב ג'רמי ווידר, "עליות לנשים בהלכה". Blogpost, 10.31.06. ניתן למצוא כאן.
• הרב אריה והרב דוב פרימר, "נשים, קריאת התורה ועליות". Tradition 46:4 (חורף 2013), עמ' 67-238. ניתן למצוא כאן.
• הרב מנדל שפירו, "קריאת התורה על ידי נשים: ניתוח הלכתי", The Edah Journal 1:2 (2001). ניתן למצוא כאן.
• הרב דניאל שפרבר, "כבוד הציבור וכבוד הבריות: נשים וקריאת התורה בציבור" The Edah Journal 3:2 (2002). ניתן למצוא כאן.