מניין

התפילה נותנת לנו הזדמנות לעמוד לפני ה' ולבקש את רחמיו. התלמוד הירושלמי מדגיש את הפן האישי של מפגש זה עם הקב"ה בטענה שעל כל אחד מאיתנו לבקש רחמים בעבור עצמו:

במקביל, מובא בגמרא שתפילה בציבור היא בעלת ערך מיוחד. למשל, ה' אינו דוחה תפילת רבים:¹

המילה "כביר" כאן משמשת כמילה נרדפת ל"רבים". אך לא דבריו של רבי נתן ולא ההוכחה שלו מספקים לנו פרטים כלשהם לגבי טיבם של ה"רבים" הנדרשים להשגת תוצאה זו. גמרא נוספת מציעה את המספר עשר כמשמעותי בהקשר זה:

מדוע דווקא נוכחותם של עשרה מאפשרת את השראת השכינה? מצאנו בתורה תקדים לכך שעשרה אנשים הוא המספר המינימלי של קהילה:² ניסיונו האחרון של אברהם להציל את סדום הוא על ידי הצעה למציאת עשרה צדיקים בעיר.³ מינוי השופטים על בני ישראל מצביע על כך שהמספר המינימלי לקבוצה שעליה יש להעמיד שופט הוא של עשרה אנשים.⁴

התורה לא מרחיבה לגבי מי נחשב לעשרה בקהילה, אך המילה "עדה", המופיעה בפסוק שהגמרא מצטטת, מתייחסת בהקשרים אחרים לקבוצה של גברים יהודיים חופשיים בדווקא. לצד זאת, תחילת הגמרא מלמדת אותנו שה' מצוי בבית הכנסת, ללא קשר למי שנמצא בו.

ראינו לעיל שתפילה בציבור מאפשרת הזדמנות רוחנית ייחודית. ה' אינו מואס בתפילה בציבור, והוא משרה את שכינתו בקרב המתפללים.

מבחינה הלכתית, ישנם מספר חלקים בתפילה הדורשים מניין של עשרה אנשים:

הגמרא מוסיפה גם את אמירת קדושה לרשימה,⁵ ומסכת סופרים מציינת שתי תפילות נוספות המצריכות מניין:

מדוע על המניין להיות מורכב מעשרה? ייתכן שזאת משום שזהו המספר המינימלי לקהילה, כפי שמציעות הדוגמאות מהתורה המובאות לעיל. אפשרות נוספת היא בגלל העיקרון המובא בגמרא שהתאספות של עשרה מבטיחה את השראת השכינה.⁶

שני התלמודים משתמשים בגזירה שווה כדי לפרש את המשנה הזאת,⁷ באמצעות הפסוקים בתורה המתייחסים לקהילות של עשרה. נקודת המוצא היא פסוק המתאר את החובה לקדש את שם ה':

מפסוק זה אנו לומדים את החובה מדאורייתא לקדש שם שמיים ברבים במצב שבו מופעל לחץ על אדם יהודי לחטוא בפני עשרה יהודים אחרים.⁸

הגמרא מכנה את קטעי התפילה המוזכרים במשנה "דברים שבקדושה".

הגמרא דורשת את המספר עשר באמצעות גזירה שווה כפולה:⁹

בפסוק בויקרא כתוב שה' נקדש בתוך בני ישראל. המילה "בתוך" מתקשרת למילה "תוך" המופיעה כאשר משה ואהרון מצווים להיבדל "מתוך העדה" במרד של קרח ועדתו. המילה "עדה " בפסוק על משה ואהרון מתקשרת למילה "עדה " בפסוק אחר הכותב "לעדה הרעה הזאת". המילה "עדה" בפסוק זה מתייחסת לקבוצה מוגדרת בבירור: עשרת המרגלים שהוציאו דיבת הארץ.

קידוש השם מתרחש בתוך העדה, ועדה היא קבוצה של עשרה.

התלמוד ירושלמי משתמש בקבוצה של פסוקים מקבילים כדי ליצור גזירה שווה.

למרבה הצער, התלמוד הירושלמי אינו מפרט את כל הפסוקים שבהם השתמש. הפסוק הראשון הוא כנראה זה שראינו לעיל בקשר לשכינה, "אלוקים ניצב בעדת אל", המתקשר ל"עדת " המרגלים.

רב סימון מציע כי במקום ללמוד את המילה "תוך " מעדת המרגלים, ניתן ללמוד אותה מעשרת בני ישראל הראשונים, בני יעקב (חוץ מיוסף ובנימין). נראה שעדיפותו של רב סימון נובעת מכך שבני יעקב מהווים קבוצה לדוגמה חיובית יותר מאשר המרגלים.¹⁰

בין שנלמד את החיוב לעשרה גברים מבני יעקב ובין שנלמד אותו מהמרגלים, אנו מסיקים שקבוצה של עשרה יכולה לייצג את כל "בני ישראל", כלומר שישים ריבוא שיצאו ממצרים, או את מיליוני היהודים החיים כיום.¹¹

בשני התלמודים לא כתוב בבירור מי נספר למניין לעניין תפילות או טקסים אלה. ההסכמה ההלכתית היא שמניין בעבור העניינים שהוזכרו במשנה מורכב מעשרה גברים חופשיים.¹²

כיצד הגענו להסכמה זו? התשובה אינה ברורה. להלן מספר אפשרויות עיקריות:¹³

I. היסק – אופי המניין עשוי לשקף את אופי הקבוצה המוזכרת בפרשייה המובאת בתלמוד. כאשר הוא מסביר מי נספר למניין, שולחן ערוך הרב מתבסס על המרגלים שהוזכרו בתלמוד הבבלי.

בהסתמכו על התלמוד הירושלמי, כותב הראב"ן כי מי שנספר למניין חייב להיות גבר חופשי, כפי שהיו בני יעקב.

II. קריאה מדרשית – דרך נוספת ללמוד מי נספר למניין היא על ידי שימוש בשיטות שונות לפרשנות מדרשית. למשל, ייתכן ש"בני ישראל" במקרה ספציפי זה אינו כולל את בנות ישראל, או נשים.¹⁴

עם זאת, זוהי סברה שנויה במחלוקת משום שאנו לומדים את מצוות קידוש השם מתוך מדרש על אותו פסוק בדיוק,¹⁵ וייתכן שנשים אכן נספרות בעבור בעשרה הנחשבים כציבור לעניין קידוש השם.¹⁶ ייתכן שמי שמחשיב את הנשים למניין בעבור קידוש השם עשוי להחמיר ולא למנות אישה לעניין דברים שבקדושה משום שבעבור מניין יש צורך בקבוצה אחידה של עשרה, בעוד שלעניין קידוש השם מספיקים עשרה יחידים. חילוק זה עשוי להסביר את ההבדל בפירוש לפסוק זה בין שני ההקשרים הללו.¹⁷

III. גמרא שלישית – התוספות מביאים גמרא נוספת כמקור לכך שנשים לא נספרות למניין:

לפי התוספות, הגמרא מופתעת מכך שנשים יכולות לערוך זימון,¹⁸ משום שההנחה היא שנשים אינן נספרות לתפילה במניין או לעניינים אחרים הדורשים מניין. המילה "דבר" בהקשר זה עשויה להיות קיצור למונח "דבר שבקדושה", ובמקרה זה ייתכן שנשים כן נחשבות כקבוצה בעלת חלוּת הלכתית בהקשרים אחרים. לדברי התוספות, גמרא זו מניחה שנשים אינן נספרות למניין, אך אינה מסבירה מדוע.

רש"י (המובא בדברי התוספות), לעומת זאת, מפרש את דברי הגמרא באופן שונה ולא מייחס אותם ישירות לתפילה או להקשרים אחרים.¹⁹

IV. חיוב – המאירי מציע שמי שנספר למניין הוא פשוט מי שמחויב באותה המצווה.

יוצא מכך שאישה יכולה להיספר למניין, אלא אם כן חובתה שונה מזו של גברים. למשל, נשים פטורות ממצוות קריאת שמע וברכותיה, ולכן לא יכולות ליצור מניין כדי לפרוס את שמע, הכולל אמירות אלה.

מאחר שהמאירי רואה את החיוב כתנאי להיספר למניין, האם אין זה אומר שנשים יכולות להיספר למניין בעבור תפילה בציבור, משום שנשים חייבות בתפילה? לא בהכרח. ייתכן שהמאירי מבין שיש חובה הלכתית נפרדת להתפלל בציבור, שממנה נשים פטורות, ולכן נשים אינן יכולות להיספר למניין. (אנו דנות בחובת תפילה כאן.)

V. ייצוג – ייתכן שמניין הוא מעין גוף המייצג את העם היהודי, כאשר השלם גדול מסך חלקיו. כפי שציינו לעיל, הניסוח "בתוך בני ישראל", המתייחס רק לקבוצה של עשרה גברים, עשוי לתמוך ברעיון זה. בתורה נראה שנציגי הציבור הם בדרך כלל גברים. בהתאם לכך, כאשר פקדו את בני ישראל במדבר נספרו הגברים היכולים לצאת למלחמה, והם אורגנו לפי משפחה, בית אב, המוגדר על פי האב:

הלבוש מדבר על ייצוג מזווית המבט של חובה:

הלבוש דורש מהפסוק "ונקדשתי בתוך בני ישראל" כי המניין הוא מעין גוף מייצג, באמצעותו קבוצה המורכבת מעשרה גברים תוכל לייצג את כל העם היהודי.

מדוע המניין כולל רק גברים חופשיים? הלבוש מציע שתי סיבות, שייתכן שהן קשורות זו לזו. ראשית, לפי פירושו, המילים "בני ישראל" מתייחסות רק לגברים אלא אם כן יש מסורת או סיבה ברורה לפרש אותן באופן שונה.²⁰ שנית, הוא סובר כי מי שפטור מן המצוות, אפילו רק מחלק מהן (כגון אישה), לא יכול לייצג את המחויב בהן.

היעדר חיוב במצוות רלוונטי במיוחד במקרה של תפילה, מכיוון שחלקים מהתפילה, כמו קריאת שמע וברכותיה, נחשבים כמצוות שהזמן גרמן שמהן נשים פטורות.

מסוף פסיקתו של הלבוש אנו למדים שארגון מניין עלול להיות מאתגר, וכי פוסקי הלכה ניסו להתגמש בנוגע לעשירי למניין. אך הוא דוחה את האפשרות לגמישות כזו ולא מתייחס כלל לאפשרות שהיא תוכל לחול על נשים. הוא דן בשאלה אם נער שטרם הגיע למצוות יוכל להיספר כעשירי למניין, אך זאת רק משום שהפטור שלו ממצוות הוא זמני. לבסוף הוא פוסק שנער לפני גיל בר מצווה אינו נספר למניין.

סיכום

לפוסקי הלכה לאורך הדורות היה ברור שנשים אינן יכולות להיספר למניין, אך אין ביניהם הסכמה לגבי הסיבה לכך. ההסברים לשאלה מדוע נשים אינן נספרות למניין נוטים להתרכז בהגיון הלכתי טכני, ולא בקביעות תיאולוגיות או סוציולוגיות ביחס לנשים.

הרעיון של ספירת קטן, נער שטרם הגיע לגיל מצוות, כעשירי למניין מגיע מהגמרא. הגמרא מעלה את האפשרות שקהילה יכולה לכלול את מי שאינו בר מצווה או שאינו חופשי כעשירי למניין או לזימון בשם ה'.

נראה כי במצב שבו חסר רק העשירי, ומשום כך לא מתאפשר לקדש שם שמיים במניין, יש מקום לצרף אדם שבמצב רגיל לא היה יכול להיספר, כגון עבד, כדי להשלים את המניין. שני עבדים זה כבר יותר מדי מבחינה זו, ולכן רבי אליעזר היה צריך לשחרר אחד מהעבדים כדי שייספר למניין כאדם חופשי.

אין מדובר בוויתור מלא על הקריטריונים של מי שנספר למניין, ויש לכך מגבלות. ההסתייגות כי "ולית הלכתא ככל הני שמעתא", שההלכה למעשה איננה כדעות הנזכרות, מגבילה אף יותר. מדוע מגדר לא נחשב לגורם שניתן לוותר עליו במקרה של עשירי למניין? סביר להניח שזה מפני שגיל ועבדות הם מצבים משתנים והפיכים, בעוד שמגדר נתפס כקבוע.

בהתבססו על גמרא זו, רבינו תם מתייחס באופן תיאורטי לצירוף קטן כעשירי למניין:²¹

קשה להבין תשובה זו. רבנו תם מגביל את דברי הגמרא למקרים מסוימים ומשאיר מקום לגמישות. עם זאת, לא ברור מדוע או כיצד ספירה של יותר מעבד או קטן אחד יגרעו מ"יקרא דשמיא", כבוד שמיים, כאשר שניהם נכללים במצוות דבר שבקדושה והשכינה יכולה לשרות בהם. לא ברור גם מדוע לא רבנו תם ולא תלמידו הר"י היו מוכנים לפעול על פי פסק זה בהלכה למעשה.

למרבה הצער, רבנו תם אינו מתייחס למגדר בתשובתו, ומותיר אותנו לתהות ולנחש האם הגמישות המדוברת הייתה יכולה לחול גם על נשים. אם המונח "מחוייבי מצוות" יכול להתייחס לקטן שטרם הגיע לגיל מצוות, אשר מחויב מדין חינוך, או לעבד, הפטור ממצוות שהזמן גרמן, אז ניתן להחיל אותו גם על נשים. "בני ברית" הוא מושג מורכב יותר, מאחר שהוא עשוי להתייחס או לכל בני הברית, כלומר כלל העם היהודי לעומת עובדי אלילים, או רק למי שעבר ברית מילה. אם האחרון הוא הנכון, אזי היתר זה לא תחול על נשים, מה שיכול להסביר מדוע רבנו תם לא הזכיר נשים באופן מפורש.

נמצא בשם רבי שמחה משפייר כי הוא פסק שאישה אכן יכולה להיספר כעשירי למניין או לזימון:

הבית יוסף רואה את פסיקתו של רבנו שמחה כניסיון להרחיב את פסיקת רבנו תם גם לנשים, בהתבסס על כך שנשים ועבדים שניהם פטורים ממצוות עשה שהזמן גרמן. אך בכל זאת הבית יוסף פוסק שלא ניתן להתגמש לגבי גיל או מגדר בנוגע לעשירי למניין, במיוחד לאור זאת שרבנו תם מעולם לא נהג בפועל אף לפי פסיקתו המצומצמת יותר.

שולחן ערוך הרב מציין כי פסיקתו של הבית יוסף בעניין זה נפסקה להלכה, אם כי הוא מכיר במי שבשעת הדחק סופר קטן למניין ואינו מוחה על כך:

שולחן ערוך הרב לא סופר נשים למניין וגם לא אומר שלא יתנגד למצב שבו נשים ייספרו למניין בשעת הדחק.

בפועל, אישה אינה נספרת למניין.

הרב אריה פרימר, "נשים ומניין", Tradition 24:4, (קיץ 1989), עמ' 54-77. בעברית: אריה פרימר, "מעמד האשה בהלכה נשים ומנין", אור המזרח ל"ד (תשמ"ו), עמ’69-86.