נישואין א: קידושין

תהליך התהוות הנישואין היהודיים מורכב משני שלבים. השלב הראשון הוא הקידושין , מושג שמשמעותו הרווחת היא אירוסין בעלי תוקף משפטי מחייב (אין הכוונה למושג 'אירוסין' המקובל בתקופתנו – מסיבה הנערכת לאחר הצעת הנישואין). השלב השני הוא הנישואין עצמם, שבהם נעסוק בפרק בהמשך הסדרה.

הרמב"ם מתווה את התפתחותו ההיסטורית וההלכתית של תהליך זה בפתח הלכות אישות:

הרמב"ם מגדיר את הקידושין כקניין ומדגיש כי מדובר בחידוש של התורה. לעומת זאת, את שלב הנישואין הוא מתאר כמוסד קדום שהיה קיים עוד לפני מתן תורה.

דברי הרמב"ם מעוררים כמה שאלות יסוד ביחס לקידושין: מה מהותם ומטרתם של הקידושין? באיזה מובן מדובר ב"קניין"? ומהו מקומה ותפקידה של האישה בתהליך?

בפרק זה נתמקד בשאלות הללו, ואילו בנושא הנישואין ובפרטי טקס החופה נדון בהמשך הסדרה. ראשית נרחיב את המבט ונבחן את המושג הכללי של מוסד הנישואין.

במובן מסוים, שורשי הנישואין נעוצים במעשה בראשית. הקדוש ברוך הוא מציין כי "לא טוב היות האדם לבדו", ויוצר עבורו בת זוג מתאימה. (ראו דיוננו כאן.) לאחר שאדם מכיר בחווה כעצמו ובשרו, התורה מלמדת כי איחודם משמש אבטיפוס ותקדים לכל הזוגות הבאים:

פסוקים אלו מתארים יצירת קשר איתן ובלתי מעורער בין האיש לאישה, ומציבים אותו כדבר ראוי. מכוח הדבקות ההדדית הזו, בני הזוג חדלים להיות בודדים והופכים ל"בשר אחד". פרשני המקרא והמדרש פירשו ביטוי זה כרומז לאחד משלושה ממדים של הקשר בין האיש לאישה:

א. הממד הגופני: המדרש קושר את הביטוי לחיי אישות:

ב. הממד הפריוני: רש"י רואה בצאצאים המשותפים את המימוש הפיזי של אחדות הזוג:

ג. הממד הרגשי: לשיטת הרמב"ן, "בשר אחד" מבטא חיבור נפשי עמוק ואף קיומי בין האיש לאשתו:

אף שהרמב"ן מנסח את דבריו מנקודת מבט גברית, הקשר שהוא מתאר הוא במהותו הדדי, שהרי שני בני הזוג שותפים שווים בתהליך ההתלכדות כדי להפוך ל"בשר אחד".

השאיפות והיעדים שבנישואין

חכמי המסורת ראו בשלושת המרכיבים הללו – הגופני, הפריוני והרגשי – יעדים חיוניים ושזורים זה בזה במסגרת הנישואין.

כך, למשל, בעל הטורים פותח את טור אבן העזר – החלק של "ארבעה טורים" המוקדש לקודיפיקציה של דיני אישות ומשפחה – בהדגשת ערכו של קשר הנישואין עצמו, לצד המסגרת שהוא יוצר להולדה:

המדרש רואה בניסיון להפריד לחלוטין בין ההיבט האינטימי להיבט הפריוני את אחד מחטאיו המובהקים של דור המבול:

לפי מדרש זה, חלוקה מכוונת ומלאכותית של תפקיד האישה כאימהי בלבד או מיני בלבד גורמת לה עוול קשה עד שהיא נותרת במעמד דמוי אלמנות או זנות.

התוספתא משתמשת באותם טיעונים עצמם כדי לשלול יחסי אישות שאינם תחת קורת הגג של מוסד הנישואין. אינטימיות ללא מיסוד פורמלי ומחויבות הדדית יכולה להידרדר לפריצות. מעבר לכך, לדעת התוספתא, הפקרות מינית עלולה ליצור עמימות סביב שאלת הייחוס האבהי, שאולי אף תוביל בעתיד להשלכות חמורות של איסורי עריות בקרב הצאצאים:

מקור זה מציג עמדה שוויונית למדי בגינוי המוסרי שהוא מפנה כלפי פריצות גברית וכלפי פריצות נשית. עם זאת, בהקשר ההלכתי והמעשי, שאלות הייחוס המועלות כאן נוגעות כמעט תמיד לבירור זהותו של האב; שכן בעוד שזהות האם ברורה וגלויה לרוב מעצם הלידה, הרי שזהות האב עלולה להישאר מעורפלת או נתונה להכחשה בהיעדר מסגרת מחייבת.

הרמב"ם מציב את החשש מפני טשטוש הייחוס והאבהות, לצד החשיבות העליונה של טיפוח קשרי האהבה והסולידריות בתוך המשפחה, כטעם מרכזי ליצירתו של מוסד הנישואין היהודי:

אם ההפקרות המינית מפוררת את המבנה המשפחתי והחברתי על ידי הולדת ילדים שזהות אביהם אינה ידועה, הרי שהנישואין מבצרים מבנה זה. הם מבטיחים את בהירות הייחוס של הצאצאים, שכן בעלה של האישה מוחזק כאביהם של ילדיה. מכוח חזקה זו, הוא כפוף באופן בלתי מעורער לחובות האבהות. ואכן, לחזקה שבעל הוא אביהם של בני אשתו ניתן משקל הלכתי כבד אפילו בדיני נפשות.¹ מטעם זה גם גזרו חכמים כי גרושה ואלמנה מחויבות להמתין תקופת צינון מוגדרת ("ימי הבחנה") מתום נישואיהן בטרם יינשאו בשנית, כדי למנוע ספק בזהות אביו של היילוד.²

ייתכן שהאסימטריה הזו בין אימהות לאבהות עומדת בבסיס האסימטריה המהותית של מוסד האישות והנישואין כפי שהוא מוגדר בהלכה ומשתקף בהליכי הקדושין: לפי התורה, הותר לאיש לשאת נשים מרובות, בעוד שהאישה אסורה להינשא לאיש אחר כל עוד היא נשואה. ³

ריבוי נשים

התורה מתייחסת למציאות שבה איש נשוי ליותר מאישה אחת אגב דיון בדיני ירושה:

ההקשר המקראי כאן מציג תמונה מורכבת של מתח משפחתי, שבו אישה אחת מוגדרת כאהובה והשנייה כשנואה (מוטיב המהדהד גם בסיפורו של יעקב). מסגור זה רומז בעדינות כי ריבוי נשים, אף על פי שהוא מותר מצד הדין, אינו המצב האידיאלי. למרות זאת, מצד שורת הדין בגמרא, רשאי איש לשאת נשים נוספות על אשתו, בתנאי שיש בידו היכולת הכלכלית לפרנסן:

בין אם מתוך שאיפה אידיאלית, נורמות חברתיות או אילוצים כלכליים, נראה כי הלכה למעשה המונוגמיה הייתה תופעה רווחת בקהילות ישראל רבות לאורך הדורות. ביהדות אשכנז בפתח ימי הביניים הפכה המונוגמיה לחובה משפטית והלכתית מוחלטת מכוח תקנת רבנו גרשום:

המהר"ם מפדואה מבאר כי יסוד תקנה זו נעוץ בדאגה למעמד האישה, ומטרתה להבטיח שכל אישה תזכה למלוא פרנסתה מבעלה. ⁴

ברוב קהילות ספרד ועדות המזרח לא התקבל חרם רבנו גרשום כאיסור גורף, אולם למעשה השתרש שם מנהג מוצק לציין בשטר הכתובה שהבעל אינו רשאי לשאת אישה שנייה. עם זאת, הפוסקים דנו בתוקפה של התחייבות חוזית מעין זו בכתובה לעומת תוקפו הגורף של החרם אצל האשכנזים. ⁵

שלילת ריבוי בעלים

מצד דין התורה, אין כל תוקף משפטי לקידושין של איש שני עם אישה נשואה, והניסיון לכך בטל מעיקרו:

קביעה זו היא תולדה ישירה של חומרת איסור התורה על יחסי אישות של אישה נשואה עם גבר אחר. איסור חמור זה, המוכר כאיסור אשת איש, נשנה בתורה כמה וכמה פעמים:

מערכת הנישואין מייחדת את האישה לבעלה באופן בלעדי, וממילא היא נאסרת על כל שאר הגברים בעולם כל עוד קשר הנישואין שריר וקיים.

איסור אשת איש הוא איסור החל גם על בני נח – גברים ונשים כאחד.⁶ אולם, כפי שמדגיש הרמב"ם, קיים הבדל מהותי בהגדרת הכניסה למערכת הזוגית בין ישראל לאומות העולם. התלמוד הירושלמי מבאר כי אצל אומות העולם אין מושג משפטי מחייב של קידושין (המכונה גם אירוסין), והאיסור חל עליהם רק כאשר הקשר מגיע לכלל נישואין וביאה ממש:⁷

דווקא לנשים יהודיות, שלב הקידושין / אירוסין הוא המחיל על האישה מעמד אשת איש, וממנו והלאה חל עליה איסור הלכתי חמור ביותר לקיים יחסי אישות עם כל גבר חוץ מאישהּ העתידי.

חומרת מעמדה של המאורסת ניכרת היטב בדיני העונשין שבתורה: איש האונס נערה פנויה לחלוטין מתחייב בקנס ממון ונכפה עליו לשאתה לאישה אם תרצה בכך, ללא זכות ליזום גירושין לעולם. לעומת זאת, איש האונס נערה מאורסת, דינו מיתה:

ההשלכות המשפטיות של הקידושין מרחיקות לכת בהרבה מן המושג המודרני של "אירוסין". הקידושין יוצרים זיקת אישות, מעמד אשת איש, ומעמד זה נותר בעינו ואינו פוקע אלא במיתת הבעל או במתן גט.

אולי כרמז למשקלם המכריע של הקידושין, הפסוק בתורה שממנו נלמד דינם הוא גם הפסוק שבו מופיע דין הגירושין:⁸

לסמיכות זו השלכה קריטית על מעמד האישה: מרגע הקידושין היא כבולה בקשר זה, והתרתה לנישואין עם אדם אחר תלויה באופן בלעדי בנתינת גט מבעלה. (דיון מורחב בנושא הגירושין ובדרכים ההלכתיות למניעת עגינות וסיבוכים במתן הגט יובא בע"ה במאמר עתידי.)

נמצא אפוא שהקידושין מכוננים קשר הלכתי בל יינתק בין בני הזוג עוד לפני שהם מקימים בית משותף וחיי אישות בפועל. האיש מוגדר כבעלה לעניין איסור אשת איש, ובמובן משפטי זה היא כבר נחשבת לאשתו:

לקידושין ישנן השלכות הלכתיות מחייבות גם כלפי האיש, אם כי ברובד שונה. משעת הקידושין ואילך, נאסרות עליו כל קרובות משפחתה של ארוסתו הכלולות באיסורי עריות (כגון אימה, אחותה ובתה): ⁹

המחויבות להינשא

אף על פי שהקידושין נושאים תוקף הלכתי מלא, הם רק שלב ראשון בתהליך שאמור להגיע לכדי שלמותו בשלב הנישואין. משום כך, עצם הקידושין מחיל על שני הצדדים מחויבות הלכתית מסוימת להתקדם לעבר השלמת התהליך בנישואין, על כל החיובים ההדדיים הכרוכים בהם. ¹⁰

בעלי התוספות מבארים כי כבר משעת הקידושין האיש מקבל על עצמו עקרונית לקיים את חובות הליבה כלפי אשתו – 'שאר, כסות ועונה' (מזונות, ביגוד ויחסי אישות) – אשר ייכנסו לתוקף מעשי ומלא עם נישואיהם. ¹¹

ואכן, לדעת כמה מן הראשונים, הקידושין אינם מצווה העומדת בפני עצמה, אלא הם תחילתה של מצווה רחבה יותר המגיעה להשלמה רק בשלב החופה והנישואין:

מקובל כעת בכל קהילות ישראל לאחד את שני השלבים, כך שהקידושין והנישואין נערכים באותו יום. (על אופיו המעשי של טקס החתונה נרחיב במאמרים בהמשך הסדרה.) בשאלת הגדרת הקידושין כמצווה לעצמה נשוב לדון במאמר הבא.

אופיים המחייב של הקידושין אינו מצטמצם לאיסורים גרידא. המונח "קידושין" קשור בשורשו למושג הקדושה, ובחירתם של חז"ל להשתמש דווקא בטרמינולוגיה זו מעידה על הרובד המקודש של המחויבות והזיקה הנוצרות בין בני הזוג.

במסורת היהודית, מערכת האיסורים משמשת לעיתים קרובות כלי חיוני להבדלה בין קודש לחול. הגמרא משווה בין איסור אשת איש, שחל מכוח הקידושין, לאיסור מעילה, המונע מאדם להפיק הנאה אישית מדבר שהוגדר הקדש ובשל כך יועד לשם שמיים:

בעלי התוספות מרחיבים הקבלה זו בין קידושין להקדש, ומבארים כי מעשה הקידושין הוא בראש ובראשונה אקט של הבדלה, ייחוד והקדשה:

ההקדשה בהקשר זה מסמלת את יצירתה של מערכת יחסים בלעדית, המייחדת את האישה לבעלה.

סוגיה אחרת בתלמוד מציעה כי האישה מקבלת מעמד של "קדושת הגוף" (קדושה המוטבעת בה) מכוח הקידושין. קדושה זו היא הסיבה שנדרש גט כדי לפרק את הזיקה בין האישה לבעלה אפילו בשלב האירוסין:

הרבנית ד"ר חנה פרידמן עומדת על משמעותו של ממד הקדושה הטבוע בקידושין:¹²

כפי שנוכחנו לדעת, מעשה הקידושין מחולל שינוי מהותי במעמדה האישי של האישה, מטיל עליה ועל המקדש אותה חובות ואיסורים, ונושא עימו ממד של קדושה. כדי ששינוי סטטוס זה יחול מבחינה משפטית, דרוש הליך הלכתי פורמלי הנערך בפני עדים. ¹³

הליך זה מוגדר בלשון חז"ל והפוסקים "קניין" – מונח שבדרך כלל מתייחס לרכישה ממש או להעברה סמלית המחילה שינוי במעמד הלכתי. המשנה מתארת את הדרך הרווחת ביותר לביצוע קניין הקידושין: העברת כסף או חפץ בעל ערך ממוני מוגדר, באופן שהאישה תוכל ליהנות ממנו עם קבלתו. שלב זה מוכר כ"קידושי כסף", ובימינו הוא מיושם באמצעות נתינת טבעת (נושא שבו נרחיב במאמר בהמשך הסדרה).

כיצד חלים מושגים מעולם הקניין והממון על מערכת היחסים האינטימית של הקידושין? כדי לרדת לעומקם של הדברים, נבחן תחילה את תפקידו המדויק של הכסף בתהליך, ולאחר מכן נפנה לבירור משמעותו הכללית של ה"קניין" בקידושין.

תפקידו של כסף הקידושין

בכמה מקומות בגמרא נלמד דין קידושי כסף באמצעות גזרה שווה: התורה משתמשת בלשון "לקיחה" ביחס לקידושין ("כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה"), ואותו פועל ממש מופיע גם בסיפור מערת המכפלה, שאברהם אומר בו לעפרון: "נתתי כסף השדה, קח ממני".¹⁴ מכאן למדו חכמים כי כשם שהשדה נקנה בכסף, כך ניתן לקדש אישה בכסף:

הרמב"ן מדגיש בתוקף כי גזרה שווה זו אינה באה להשוות אישה לשדה, אלא אך ורק לקבוע כי ניתן ללמוד מהמילה "יקח" בהקשר הקידושין שניתן להשתמש בכסף למטרה זו: ¹⁵

אם כן, מהו תפקידו של הכסף (או דבר השווה כסף) במעמד זה? האם הוא בכלל משקף את ערך האישה? בהקשר זה, המשנה מציגה מחלוקת עקרונית ומאפיינת בין בית שמאי לבית הלל בעניין שיעור המינימום הנדרש עבור קידושי כסף:

הפרוטה היא הסכום הקטן ביותר המוכר בעולם ההלכה, וערכה שווה לחלק ה־192 של דינר. ייתכן שנימוקם של בית שמאי, המעמידים את רף המינימום לקידושין על דינר, קשור לחשש שמא שימוש בסכום פעוט וזניח יתפרש כזלזול בבנות ישראל, או לחשש שהאישה עצמה תסרב לסכום כה קטן, או אולי לחשש שמא העברת דבר השווה פרוטה לצורך הקידושין יעשה רושם שהאישה פחותה באופן כלשהו:

מנגד, נראה שבית הלל אינם חוששים לקפידה או לזלזול מעין זה. ¹⁶פירושו של רבנו תם שופך אור על עמדתם; הוא מסביר כי קביעת השיעור המינימלי בפרוטה נובעת מהדרישה ההלכתית לאקט פורמלי המוגדר "כסף", ופחות משווה פרוטה אינו נחשב "ממון" או "כסף" בשום מקום בהלכה.

הט"ז מנסח עיקרון זה בצורה בהירה עוד יותר, ומבהיר כי הכסף המועבר בקידושין בשום אופן אינו תמורה או הערכה של האישה עצמה, אלא הוא משמש "מעשה קניין" בלבד:

קניין הקידושין

מצאנו, אם כן, כי קניין הקידושין מתבצע על ידי העברת חפץ בעל ערך ממוני כלשהו, אך סכום זה אינו משקף את הערכת האישה. עם זאת, המקורות ההלכתיים משתמשים בתדירות בלשון "קניין" כלפי האישה המתקדשת. לדוגמה, הט"ז לעיל, שהשתמש בביטוי "קונה אותה". כמו כן, המשנה הפותחת את מסכת קידושין נוקטת לשון זו מפורשות, ומציינת שלוש דרכים שונות לבצע את קניין הקידושין (שתיים מהדרכים, קידושי שטר¹⁷ וקידושי ביאה, אינן נהוגות כיום,¹⁸ וקידושי ביאה אף נאסרו מדרבנן בהמשך¹⁹):

מהי, אם כן, משמעותו העמוקה של המושג "קניין" כאן?

בקרב הראשונים ניתן להצביע על שתי גישות מרכזיות ביחס להגדרת המושג: חלק מהפוסקים נטו לפרש את ה"קניין" כפשוטו, כהחלת בעלות מסוימת על האישה. ²⁰ לעומתם, פוסקים רבים ובהם הרשב"א קובעים באופן נחרץ כי הקידושין אינם כוללים רכישה או בעלות על גופה של האישה כחפץ:

אם הקידושין אינם מקנים את גוף האישה לאיש, כיצד יש לבאר את הביטוי "האשה נקנית"? אם מתמקדים בתוצאה ההלכתית העיקרית של הקידושין, איסור אשת איש, ניתן להציע שני הסברים ללשון המשנה.

א. שינוי המעמד ההלכתי – הרמב"ן מגדיר את הקידושין "קניין איסור". לפי תפיסה זו, מושא הקניין אינו האישה עצמה, אלא הסטטוס ההלכתי החדש המיוחד לזוג. האיש קונה את איסורה של האישה על כל העולם, והקניין הוא ההליך הפורמלי המשנה את מעמדה האישי ומגדיר אותה מעתה כאשת איש:

הגדרה זו מציגה מודל משפטי מופשט, שלפיו הלשון "האשה נקנית" פירושה 'האישה עוברת הליך קנייני האוסר אותה לגברים זרים כאשת איש'. בימינו הטוענת הרבנית בת שבע שרמן מסבירה את הקידושין באופן דומה. ²¹

ב. קניין זכויות אישות – מנגד, הנצי"ב מוולוז'ין מציע הסבר קונקרטי וחיובי יותר (וכמה מהראשונים, ובהם הרמב"ם, אמרו דבר דומה) ²² – הקניין בקידושין מתייחס לזכויות האישות הבלעדיות:

לפי גישה זו, המשנה מתפרשת כך: 'האישה עוברת קניין של הזכות ההלכתית הבלעדית לקיים יחסים עימה'. עם זאת, כפי שנראה בהמשך, הקידושין עצמם עדיין אינם מספיקים כדי להתיר את בני הזוג זה לזה, והתרתם המלאה תלויה בשלב הנישואין.

גם לאחר הקידושין והנישואין, עוד דרושה הסכמתה המלאה של האישה כתנאי לקיום יחסי אישות בינה לבין בעלה.

נמצא כי לפי שני כיווני הפרשנות הללו של קניין הקידושין, האישה עצמה אינה נקנית, אלא הקניין הוא כלי להחלת מעמדה כאשת איש, יחד עם האיסור לאיש זר, והוא מקנה לאיש שלה זכויות חשובות.

העברת הממון

מאחר שהעברת הממון בקידושין נושאת אופי סמלי בעיקרה, לא מובן מאליו מי מבני הזוג צריך להיות הצד היוזם והמעניק. התלמוד מעלה את האפשרות ההיפותטית שהאישה תיתן את הכסף או את החפץ כדי להחיל את הקידושין, אך דוחה זאת מכוח המקרא: הפסוק נוקט לשון "כִּי יִקַּח אִישׁ אִשָּׁה" ולא 'כי תקח אישה איש', ומכאן שהאיש הוא המחויב לבצע את ההליך המשפטי:

ככל הנראה, היגיון משפטי דומה מנחה את דיון הגמרא בנוגע לאמירה המלווה את מעשה הנתינה, המנוסחת לרוב "הרי את מקודשת לי":

כאן התלמוד שוקל אך שולל את האפשרות שהאישה תאמר את נוסח הקידושין. אילו הייתה האמירה משמשת ביטוי חיצוני בלבד לגמירות דעת ולכוונה, היה מקום להתיר לכל אחד מהצדדים להשמיע אותה. אולם ייתכן שאמירה זו, בדומה לנתינת הטבעת, נחשבת חלק בלתי נפרד מגוף מעשה הקידושין, שבו ציוותה התורה על פעולת האיש:

הגמרא מבארת את התפקיד האקטיבי של האיש גם במונחים פסיכולוגיים, המבוססים על ההנחה שטיפוסי לגבר להיות המחזר ביחסים בין גבר לאישה. ייתכן שתפקידו הפעיל של האיש בקידושין משקף את המבנה הטיפוסי הזה:

רש"י מבהיר כי המשל מכוון לבריאת חווה מצלעו של אדם הראשון:

אכן, הפועל "לקח" שזור הן בפרשת הקידושין והן בתיאור בריאת האישה הראשונה בתורה. לפי קריאה זו, החיזור הטיפוסי של האיש אחר רעייתו יסודו בבריאת העולם, והוא מוצא את ביטויו המשפטי בכך שהאיש נוטל על עצמו את התפקיד הפעיל בהליך הקידושין. עם זאת, פעולתו האקטיבית נותרת חסרת כל תוקף ללא הסכמתה המלאה של האישה:

הסכמה

השימוש במונחי "קניין" בהקשר הזוגי מעורר אי־נוחות מסוימת. אי־נוחות זו מרוככת על ידי קביעת ההלכה, הנגזרת גם היא מלשון המשנה, כי הסכמתה המודעת והחופשית של האישה היא תנאי הכרחי לחלות הקידושין:

הגמרא מדגישה כי המשנה נקטה במכוון לשון סבילה ("האשה נקנית") ולא לשון פעילה ("האיש קונה"), כדי לשלול את התפיסה המוטעית שלפיה די בפעולתו של האיש לבדה כדי לכפות את הקשר.

תקדים מקראי לדרישת רצון האישה מופיע כבר בפרשת בנות צלפחד. התורה העניקה להן חופש בחירה מלא להינשא לכל מי שימצא חן בעיניהן, אף על פי שהעדיפות הייתה שיינשאו בתוך מטה אביהן: ²³

האחרונים והראשונים נחלקו בהגדרת תפקידה המשפטי של הסכמת האישה. חלק מהפוסקים תיארו זאת במונחים קנייניים פורמליים: כיצד רצונה מאפשר לה להפוך את עצמה ל"בת קניין", בין אם בצורה סבילה²⁴ ובין אם בצורה פעילה. ²⁵

המאירי טוען כי הצורך בהסכמת האישה הוא עיקרון מוסרי מובן מאליו שאינו זקוק למקור טקסטואלי. הצורך לדון בו עולה רק משום שלשון התורה עלולה להתפרש בטעות כפעולה חד־צדדית וכפויה:

לדברי המאירי, בנות ישראל במשך הדורות פשוט לא היו סובלות מציאות של נישואין בכפייה.

לעומתו, רש"י לומד את יסוד ההסכמה מפסוק:

הלימוד המיוחד שרש"י מציע לצורך להסכמת האישה לקידושין מצביע על כך שאין מדובר בהסכמה מסחרית שגרתית של קניין רגיל, אלא באלמנט הכרחי וייחודי של הקידושין. לפי תפיסה זו, אף על פי שתפקידו של האיש הוא אקטיבי יותר בביצוע, תפקידיהם של האיש והאישה הכרחיים לחלות הקידושין.

עבור רבים, גם אלו החשים הסתייגות מן המבנה הפורמלי והשלכותיו, הקידושין נושאים עוצמה מיוחדת. האדם שואב משמעות דווקא מתוך הצבת גבולות וקבלת מחויבות מוחלטת. משקלו ההלכתי של מוסד הקידושין ומורכבותו קשורים קשר בל יינתק לעוצמתו ולנצחיותו.

הושע, בהשוואת יחסם של עם ישראל לקב"ה לאירוסין, מציג ערכים עיקריים שהזוג יכול לשאוף אליהם לקראת קידושין, בתלות בעומק הקשר ביניהם:

מוסד הקידושין הוא הדרך הייחודית שלנו ליצור מחויבות קדושה ובעלת תוקף הלכתי בין בני הזוג, עוד לפני שכורתים ביניהם את ברית הנישואין.

גבולות הקידושין

חשוב להדגיש כי שלב הקידושין אינו אלא הצעד הראשון בכינון הנישואין. אף שבעקבות הקידושין האישה נחשבת משפטית אשת איש לכל דבר ועניין, הקידושין עצמם עדיין אינם מתירים את בני הזוג זה לזה לקיום חיי אישות:

ייתכן שהמונח "ברכה" בהקשר זה מכוון לחופה באופן כללי. רש"י מפרש שמבחינה הלכתית, בני הזוג זקוקים להשלמת שלב החופה ושבע הברכות כדי להיות מותרים אפילו בייחוד:

אף שרש"י מגדיר איסור זה כגזרה דרבנן, חלק מן הראשונים, ובהם הרשב"א והרא"ה, החמירו בהגדרת האיסור והשוו אותו לחומרת איסור אשת איש ממש:

אפילו אילו היו בוחרים לבצע את הקידושין באמצעות ביאה, בני הזוג היו נותרים אסורים זה לזה לחלוטין מאז ועד לנישואיהם.²⁶ אנחנו דנות באופן שהלכה זו מתבטאת בברכת אירוסין, יחד עם השאלה אם הקידושין נחשבים למצווה, כאן.