נישואין ב: המצווה והברכה בקידושין

במאמרנו הקודם ביררנו את מהות הקידושין. כעת יש לבחון אם מדובר בחובה הלכתית: האם רשאים איש או אישה לבחור במכוון להימנע לחלוטין מקידושין ומנישואין?

מהדיון התלמודי העוסק במינוי שליח לקידושין, נראה כי הגמרא מניחה שהקידושין הם מצווה הן לגברים והן לנשים:

למונח "מצווה" עשויים להיות מגוון פירושים ומשמעויות בספרות ההלכתית. הראשונים דנים בהרחבה בשאלה אם ובאיזו מידה נחשבים הקידושין למצווה עצמאית בעבור איש או אישה.

א. הקידושין עצמם אינם מצווה – בנוגע לגברים, כמה ראשונים סבורים כי מעשה הקידושין לעצמו אינו מוגדר כמצווה. רבנו אשר (הרא"ש) מביע עמדה זו במסגרת דיונו בשאלה מדוע אין מברכים על הקידושין בנוסח "אשר קידשנו במצוותיו וציוונו לקדש את האישה".

מכיוון שבאופן תאורטי ניתן לקיים מצוות פרייה ורבייה גם מחוץ לנישואין, הרא"ש אינו רואה בקידושין מצווה עצמאית. יתרה מזאת, התורה נוקטת לשון "כי יקח איש" – ניסוח המורה על רשות או תנאי ("אם ייקח"), ולא על לשון חובה מוחלטת (כמו "ולקח איש").

עמדה זו, המבחינה בין הקידושין (שאינם מצווה) לבין מצוות פרייה ורבייה, רואה בקידושין מסגרת להשגת התכלית של העמדת צאצאים. לפיה, כאשר הגמרא קובעת עדיפות שה"מצווה" לקדש אישה תתקיים על ידי האדם עצמו, כוונתה היא לחשיבות הקידושין רק כהכשר מצווה לקראת קיום מצוות פרייה ורבייה.

ב. הקידושין הם חלק ממצוות פרייה ורבייה – ניתן לטעון שפרייה ורבייה היא המצווה העיקרית, ואילו הקידושין הם הצעד הראשון לקיומה, ולכן הם חלק ממנה. אולם נשים פטורות ממצוות פרייה ורבייה מן התורה:

אם הקידושין אינם מצווה עצמאית אלא הכנה למצווה שממנה נשים פטורות, כיצד מייחס התלמוד מצווה גם לאישה המתקדשת? הר"ן מסביר כי דברי הגמרא מבוססים על כך שהסכמת האישה לקבלת הקידושין מאפשרת לבעל לקיים את חיובו בפרייה ורבייה:

"סיוע" זה של האישה הוא אומנם תנאי הכרחי לקיום המצווה, אך ככלל, עזרה לאחר לעשות מצווה אינה נחשבת לקיום מצווה עצמית של המסייע. משום כך, יש המפרשים כי הר"ן רומז כאן לחובה אחרת המוטלת על האישה – חובת שֶׁבֶת (יישוב העולם), הנגזרת מן הפסוק "לא תֹהוּ בְרָאָהּ, לָשֶׁבֶת יְצָרָהּ" (ישעיהו מ"ה, יח) (נדון בנושא זה בהרחבה במאמר עתידי).

ברוח זו ביאר הרב אליעזר ולדנברג כי מצוות שבת היא המצווה שהאישה מתחילה לקיים באמצעות הקידושין:

לחלופין, ניתן להסביר שאף שהאישה אינה מצווה בפרייה ורבייה, בעצם הבאת ילדים לעולם היא מקיימת את המצווה מרצון:

נמצא כי לפי גישות אלו מצוות פרייה ורבייה (שבת) היא התשתית למצווה, והדיון מתמקד בהגדרת חלקה של האישה בתהליך זה.

ג. קידושין כמצווה עצמאית (מצוות נישואין) – תפיסה שלישית, העולה מדברי הרמב"ם, רואה בקידושין מצווה בפני עצמה, שהיא תנאי הכרחי לחיי אישות:

רבי אברהם בנו של הרמב"ם מציע קריאה רחבה יותר בדברי אביו, שלפיה הקידושין אינם רק נתיב הלכתי להתרת קיום יחסים, אלא הם תחילת קיומה של מצווה כוללת יותר – מצוות הנישואין:

הבנה זו, הרואה בקידושין שלב ראשון של תהליך המגיע לשיאו בנישואין, עולה בקנה אחד עם הגדרת הרמב"ן (שהובאה כאן), שלפיה "חצי המצוה נעשית בקידושין". רבי אברהם בן הרמב"ם מדגיש שמצוות הנישואין נפרדת לחלוטין ממצוות פרייה ורבייה, שכן גם אדם שכבר קיים פרייה ורבייה והוליד בנים ובנות, עדיין מקיים מצווה בעצם הנישואין.¹

האם לגישה זו חלה מצוות הקידושין על נשים? הרמב"ם בסיכומו לספר המצוות מונה את הקידושין עם המצוות שנשים פטורות מהן:

אף על פי כן, במאה ה-18 הציע הרב פנחס הורוביץ טענה דומה לזו של הרמב"ם, אך החיל את הגדרת המצווה גם על נשים:

"המקנה" מסביר כי כשאישה חפצה להקים משפחה ולחיות חיי אישות, הדרך ההלכתית היחידה הפתוחה לפניה היא באמצעות קידושין. בשל כך, בעבורה הקידושין הם מצווה, בדיוק כפי שהקידושין הם מצווה עבור איש שכבר קיים מצוות פרייה ורבייה.

גישה מרחיקת לכת עוד יותר מצינו בדברי רבי דוד הכהן מפאדובה, בן המאה ה-16, הטוען כי קיימת חובה על האישה להינשא, משום שגם עליה אסורה הבדידות:

חיוב אישה

במנותק מן השאלה אם 'לא טוב היות האישה לבדה', יש לבחון אם אישה שאינה מעוניינת להינשא מחויבת בכך.² הרמב"ם פוסק להלכה כי הדבר מסור לרצונה של כל אישה:

אולם במקום אחר כותב הרמב"ם כי ראוי הן לגברים והן לנשים להשתדל שלא לעמוד בלא נישואין. בעבור האיש, מדובר מצווה דרבנן כדי שלא יבוא לידי הרהור עבירה. בעבור האישה, הצורך להינשא ולהישאר נשואה נובע מחשש ל"מראית עין", שמא יחשדו בה אחרים בהתנהגות שאינה הולמת:

לעומת זאת, הרד"ך סבור כי החשש מפני הרהורי עבירה רלוונטי ותקף גם אצל נשים, והוא מהווה עילה לאיסור עמידה בלא בעל:

הרמ"א מביא להלכה את שיטת הרמב"ם בנוגע לחשש ביחס לאישה שאינה נשואה.³ מכל מקום, פוסקים רבים ביארו שחשש זה אינו איסור גמור אלא בגדר "עצה טובה" בלבד:

עולה מן הדברים כי השורה התחתונה של ההלכה מותירה מקום לאישה לעכב את נישואיה או לבחור בחיי רווקות, ואפילו בחברה שבה הדבר עלול לעורר תהיות שליליות. במאה ה-18 ציין הרב יעקב ריישר כי כבר אין מקפידים שכל אישה תינשא:

המניע להינשא

אף על פי שאישה אינה חייבת להינשא, חז"ל הניחו כי נשים שואפות להינשא:

לא ברור אם הנחת יסוד זו של חז"ל היא קיומית – כלומר שהאישה זקוקה מעצם טבעה לזוגיות, או שמא מדובר במניע הנובע מן המעמד המכובד של "אשת איש". בין כך ובין כך, יש מקום לדון אם הנחה זו תקפה בימינו באותה מידה שבה נתפסה בעיני ריש לקיש בזמנו.

הברכה הנאמרת ממש לפני מעשה הקידושין מכונה "ברכת אירוסין". לאור דיוננו במצוות הקידושין, נעיין במקורה של ברכה זו, באופייה ובמשמעותה. לאחר מכן נפנה לשאלות ההלכתיות הנוגעות לאופן אמירתה, למקומה ולזהות המברך.

בתחילה, מעשה הקידושין – ועימו הברכה – נערך זמן רב לפני יום החתונה והנישואין. אולם לפחות מאז שלהי ימי הביניים התקבל המנהג לערוך את הקידושין בחופה, ועל כן גם ברכת האירוסין נאמרת תחתיה. הגמרא מציינת את המנהג המקורי, ואז מציגה את נוסח הברכה, הזהה כמעט לחלוטין לנוסח המקובל בימינו:⁴

ברכת האירוסין פותחת במטבע הלשון "...אשר קדשנו במצוותיו וציוונו על" – הפתיח המאפיין את ברכות המצווה. עם זאת, המשך הברכה עוסק בריחוק מאיסורי עריות, ובכלל זה באיסור החל על בני זוג לקיים יחסים לאחר הקידושין עד שייכנסו לחופה, והברכה מנוסחת מנקודת מבטו של האיש.

ההתמקדות באיסורי עריות נוגעת בליבתם של הקידושין, הפועלים לאסור את האישה המקודשת על כל איש אחר (ראו כאן). הברכה מדגישה דווקא את העובדה שהקידושין עצמם אינם מתירים עדיין את בני הזוג זה לזה, אלא נדרש לשם כך שלב הנישואין המיוצג בחופה. הבחנה זו הייתה בעלת משמעות מעשית רבה בתקופות שבהן הפריד פרק זמן בין הקידושין לנישואין.

מבט כולל על תוכנה של ברכת האירוסין מעורר תמיהה. ככלל, ברכות המצווה הן קצרות ותמציתיות, ומסתיימות בנוסח המצביע ישירות על עשיית המצווה (כגון "על נטילת לולב" או "לקבוע מזוזה"). על כן, כפי שהקשה הרא"ש (לעיל), מתבקש היה שנוסח הברכה כאן יתייחס ישירות לעצם מעשה הקידושין.

מכיוון שברכת האירוסין חורגת מן המבנה הטיפוסי של ברכות המצווה, נחלקו הראשונים בהגדרת מהותה. האם ניתן לסווגה כברכת שבח והודאה (בדומה לברכת "שהחיינו")? ברכות השבח אכן מתאפיינות באורך ובתוכן משתנה, אולם אין זה מעניינן להזכיר איסורים והגבלות כנושא השבח, ונוסף על כך, בדרך כלל אין הן מנוסחות מנקודת מבט מגדרית מסוימת. לפיכך, לשון הברכה אינה משתלבת בקלות באף אחת משתי הקטגוריות המוכרות.

הסוגיה התלמודית מסתיימת במחלוקת תנאים ואמוראים אם הברכה טעונה חתימה בסופה ("ברוך אתה ה' מקדש ישראל..."), בדומה לקידוש היום, או שמא היא נפטרת ללא חתימה, כדרך שמברכים על מצוות. דיון זה עשוי לשקף את המבוכה בסיווג הברכה. הוא מציף את השאלה המהותית: האם מדובר בברכת מצווה, או שמא מדובר בברכה מסוג אחר?

חלק מן הראשונים נטו להגדיר את ברכת האירוסין כברכת מצווה, ואילו אחרים סיווגו אותה כברכת שבח. להלן נחקור את שתי העמדות הללו, על נימוקיהן והשלכותיהן להלכה.

בתוך דיון כללי בזמן הנכון לאמירת ברכת מצווה, נראה כי התלמוד הירושלמי מניח שמברכים על מעשה הקידושין ברכת מצווה.⁵ אכן, הרמב"ם מסווג את ברכת האירוסין כברכת מצווה, שיש לברך אותה "עובר לעשייתן" – דהיינו, מיד קודם ביצוע מעשה המצווה. הוא מוסיף ומציין את מנהג העולם להסדיר ברכה זו על כוס יין, ככל הנראה כדי להעניק למעמד חשיבות טקסית:

לפי שיטת הרמב"ם, מכיוון שהאיש הוא המצווה על הקידושין, חובת הברכה מוטלת דווקא עליו או על שלוחו. הבנה זו מבארת היטב מדוע נוסח הברכה ממוקד בנקודת מבטו של האיש.

אולם אם נראה בברכה זו ברכת מצווה, יש לשאול אם היא מוטלת גם על הכלה. כפי שראינו לעיל, לדעת הרמב"ם מצוות הקידושין היא חובת האיש בלבד, אך לדעת אחרים, הרואים בקידושין מצווה גם עבור האישה (אם כמצווה קיומית ואם משום יישוב העולם), ייתכן שברכת האירוסין שייכת גם לה. במאה ה-17 העלה הרב חיים בנבנישתי, בעל "כנסת הגדולה", את השאלה הזאת – והותיר אותה בספק:

הרב בנבנישתי אינו רואה בניסוח הברכה עכבה המונעת מן האישה להיכלל בה, אם כי הוא נמנע מלהכריע בדבר באופן מוחלט. בדומה לכך, גם בעל הנודע ביהודה מעלה את האפשרות שהברכה היא ברכת מצווה השייכת לשני בני הזוג כאחד, מבלי להכריע בעניין. הוא דן בכך אגב השאלה אם ניתן לברך ברכת אירוסין כאשר החתן הוא חירש-אילם:

מכאן, שאילו היינו נוקטים כדבר פשוט שברכת האירוסין היא ברכת מצווה המוטלת גם על הכלה, היה מקום לבחון מבחינה הלכתית את האפשרות שהיא (או שלוחה) תברך אותה, בכפוף למנהג המקום. אולם למעשה, הגדרה זו נותרה שנויה במחלוקת.

קושי נוסף העולה לשיטת הרמב"ם נוגע לזהות המברך בפועל. ככלל, אין אדם מברך ברכת מצווה כשמישהו אחר עושה את מעשה המצווה. והרי המנהג הרווח בכל קהילות ישראל הוא שדווקא אדם שלישי – מסדר הקידושין, שאינו החתן ואינו שלוחו למעשה הקידושין – מברך את ברכת האירוסין. בהמשך נבחן כיצד ניתן ליישב מנהג זה עם שיטת הרמב"ם, לאחר שנציג את הגישה השנייה, הרואה בברכה זו ברכת השבח.

הרמב"ן נוקט עמדת ביניים, ומציע כי ברכת האירוסין היא ביסודה ברכת מצווה, אך היא נוסחה במתכונת של ברכת שבח. לדעתו, מצד הדין ראוי היה לברך ברכת מצווה רגילה על הקידושין והנישואין יחד. אולם מכיוון שהקידושין הם רק שלב ראשון ואינם משלימים את המצווה (בפרט כשהיה נהוג שעובר זמן רב בינם לבין החופה), לא ניתן לברך עליהם בנוסח הרגיל. משום כך נתקנה ברכה בסגנון של ברכת שבח, על פי המודל של ברכת הקידוש:

אם כן, ברכת האירוסין מדגישה את קדושת עם ישראל המתבטאת בריחוק מן העריות ובצורך לעבור דרך מערכת מקודשת של קידושין וחופה לפני קיום יחסים.

המורה הירושלמית שרה יהודית שניידר מרחיבה על הזיקה הרעיונית שבין הקידוש לקידושין:

הרא"ש מפתח כיוון זה, ולעומת הרמב"ן הוא מגדיר באופן נחרץ את ברכת האירוסין כברכת שבח גמורה. כפי שראינו לעיל, לשיטתו הקידושין אינם נחשבים אפילו "חצי מצווה", אלא הכשר מצווה בלבד לקראת פרייה ורבייה, וממילא אין לברך עליהם ברכת מצווה בשום אופן:

גם הריטב"א מסכים שברכת האירוסין היא ברכת שבח, ומדגיש שהיא מעוצבת על פי דגם ברכת הקידוש. הבנה זו מיישבת כמה מנהגים סביב ברכת האירוסין: השימוש בכוס יין, זמנה הגמיש, והמנהג שמסדר הקידושין (בלשונו "שליח ציבור") הוא שמברך אותה. לשיטתו, ניתן לברך את ברכת האירוסין לאחר הקידושין, בדומה לאמירת קידוש לאחר כניסת השבת, אך קיים מנהג לברך לפני הקידושין – מכיוון שברכת האירוסין גם ממלאת את מקומה של ברכת מצווה על הקידושין.

הריטב"א מעיד על מנהג ששליח הציבור (מסדר קידושין) מברך את ברכת האירוסין. ועדיין, לפי הגישה שמדובר בברכת השבח על קדושתם של ישראל, לכאורה כל אדם הנוכח במעמד יוכל לברך אותה ולשבח את הבורא.

ברוח זו כתב בתחילת המאה ה-18 הגאון הרב אלכסנדר שור כי תקנת הברכה מעיקרה כוונה כלפי הציבור הנאסף, ולא רק בעבור החתן, כפי שעולה מדקדוק לשון הגמרא "מברכין" (בלשון רבים):

על פי קו מחשבה זה, עקרונית גם אישה תוכל לברך את ברכת האירוסין, בכפוף לנורמות המקובלות ולגדרי המנהג בקהילה. ⁶

מנגד, ניתן לטעון שגם אם נגדיר את ברכת האירוסין כברכת שבח, על פי תקנתה המקורית היא אמורה להיות מוטלת על החתן עצמו. ועדיין, ברוב קהילות ישראל פשט המנהג שהחתן אינו מברך אותה בקולו.

תשובת הגאונים תומכת במנהג שלפיו אדם אחר מברך את הברכה בעבור החתן, ומדמה זאת למעמדו של שליח ציבור המוציא את הרבים ידי חובתם בתפילה:

מדברי הגאונים עולה כי הברכה היא ביסודה חובה המוטלת על החתן, אלא שלא נתפרש בדבריהם אם חובה זו נובעת מגדרי ברכת המצווה או ברכת השבח, וכיצד בדיוק פועל המנגנון ההלכתי המאפשר לאדם אחר לברך במקום החתן.

הראשונים מציעים כמה טעמים למנהג שחתן נמנע מלברך בעצמו. נימוק מרכזי אחד הוא הרצון שלא לבייש חתנים שאינם בקיאים בלשון הברכה ואינם יכולים לאומרה ברהיטות:

טעם חלופי מובא בשם המרדכי, ולפיו החשש הוא מפני שנראה כיוהרה (גאווה רוחנית, ראו כאן) אם החתן יברך בעצמו בשעה שמצופה ממנו להיות טרוד ומרוכז בעשיית המעשה:

מעצם הצורך של הפוסקים לנמק מדוע החתן אינו מברך נשמע כי עקרונית החתן הוא שאמור לברך. נבחן כעת כיצד מתיישב המנהג שאדם אחר מברך לפי כל אחת משתי הגישות המרכזיות ביחס לטיב הברכה.

ברכת שבח: אם נראה בברכת האירוסין ברכת שבח על קדושתם של ישראל, המוטלת על הציבור הנוכח במעמד הקידושין, הרי שאין כל מניעה הלכתית שאחד מן הקרואים יברך אותה. עם זאת, גם לגישה זו ניתן היה לצפות שהחתן הוא שיוביל את מתן השבח, שכן מעשיו הם שמחוללים את הקידושין, והוא מושפע מהקידושין ישירות.

הרב משה פיינשטיין משתמש בסברה זו כדי לטעון שגם לשיטת הרא"ש שמדובר בברכת השבח, עיקר החיוב חל על שני בני הזוג:

בעוד הרב פיינשטיין כולל במפורש את הכלה בחיוב, נראה שהוא מניח כמובן מאליו שהתקנה היסודית הייתה שדווקא החתן, שעליו מוטל מעשה הקידושין, יברך את הברכה.

ברכת מצווה: כדי שאדם יברך ברכת מצווה בעבור חברו, נדרש בדרך כלל שיהיה גם הוא בעל חיוב ויעשה את מעשה המצווה. משום כך, קיימת מחלוקת אם המנהג שהרב מסדר הקידושין מברך יכול להתיישב עם שיטת הרמב"ם שברכת האירוסין היא ברכת מצווה. הרב צבי פסח פרנק סבר שמנהג זה מוכיח בהכרח שאין אנו פוסקים כרמב"ם, שכן לשיטתו לא ייתכן שאדם אחר יברך:

לעומת זאת, הרב עובדיה יוסף נשען על דברי הגאונים וביאר כי המנהג יכול לעלות בקנה אחד עם שיטת הרמב"ם, וזאת באמצעות המנגנון ההלכתי של "שומע כעונה", החל בדרך כלל על מצוות דיבור, שבו המברך מכוון להוציא והשומע מכוון לצאת:

נמצא כי לגישה הרואה בקידושין מצווה ייחודית לגברים ובברכת האירוסין ברכת מצווה, על המברך להיות בר-חיוב באותה מצווה, ועל כן אישה לא תוכל לברך.

פסיקת השולחן ערוך נוטה בבירור לשיטת הרמב"ם, שלפיה ברכת האירוסין היא ברכת מצווה המוטלת על החתן ונאמרת קודם למעשה. הרמ"א, לעומת זאת, מביא את מנהג האשכנזים שאדם אחר מברך, המשקף יותר את תפיסת הברכה כברכת שבח:

כאמור, המנהג הפשוט כיום הוא שמסדר הקידושין מברך את הברכה.⁷ (אנו דנות בתפקיד מסדר הקידושין במאמר בהמשך הסדרה.) שו"ת במראה הבזק נשען על נקודה זו בטענה שאישה אינה יכולה למלא את התפקיד של מסדר קידושין (נחזור לעניין הזה במאמר אחר בהמשך).

בשל הדעות השונות באופי הברכה, ישנם מסדרי קידושין המורים במפורש הן לחתן והן לכלה לכוון לצאת ידי חובה בשמיעת הברכה, יש המורים כן לחתן בלבד, ויש שאינם משמיעים הנחיה כזו כלל.

מסדר הקידושין מברך את הברכה על כוס יין, אף שהחתן והכלה הם הטועמים ממנו, כפי שמבאר בעל ערוך השולחן:

לכתחילה יש לברך ברכה זו בנוכחות מניין (עשרה גברים), אך בדיעבד, הברכה תקפה גם ללא מניין: ⁸

כפי שלמדנו, מעשה הקידושין עצמו מצריך מעיקר הדין שני עדים בלבד ולא מניין. נקודה זו היא מן ההבדלים הבולטים בין ברכת האירוסין לבין ברכת חתנים (המוכרת כ"שבע ברכות"), נושא המאמר הבא.